ĐẶNG PHÙNG QUÂN * QUAN HỆ THÂN/TÂM

ĐẶNG PHÙNG QUÂN
QUAN HỆ THÂN/TÂM

Tôi thường có thói quen xem những môn thể thao trình diễn như thể dục thẩm mỹ và trượt băng: việc điều khiển thân thể theo ý chí và tinh thần được thể hiện rõ nét, nhất là những màn trượt băng hai người cho thấy sức nương tựa vào nhau, cộng với trợ cụ đã giúp cho thân hình uyển chuyển mà trên mặt bằng thường không thể làm được. Sự kỳ diệu của thân thể phải đợi tới thế kỷ XX mới trở thành một vấn đề triết học cơ bản. Tại sao vậy?


Thân/tâm trong hành trạng tư tưởng phương tây
Triết học phát sinh từ thời cổ đại ở phương tây có một lịch sử mấy trăm năm, nhìn dưới truyền thống tây phương, khởi sự trước cơ đốc giáo, nên gọi là triết học vô tín ngưỡng, đa thần (philosophie paienne). Quan hệ giữa thân thể và tâm hồn đã được nói đến ngay từ thời Orphée, khi quan niệm thân thể/sôma tương ứng với động từ sôzesthai, có nghĩa là canh giữ: tâm hồn khi nào thoát ra khỏi thân thể mới tìm lai được bản lai diện mục, tức là ở trong tình huống xuất thần/ekstasis. Nh?ng tri?t gia hy l?p c?ng có ý th?c phân bi?t tâm h?n và tinh th?n – hai khái niệm này đã chuyển biến theo những thời kỳ lịch sử triết học khác nhau. Quan niệm tâm hồn/Psyché, nghĩa là một thực thể đã được phát hiệm sớm nhất trong triết học phương tây với những triết gia cổ đại hy lạp. Đặc biệt là trong những đoạn thiên của Herakleitos (Héraclite)/O skoteinós/ U minh/Dunkle:


(Lửa thiên tiên trong thân thể con người) ngưng nghỉ từ biến dịch và thật cực nhọc phải vất vả lao động và vâng lệnh cho cùng con người (đoạn thiên 84) …anh không thể phát hiện cái giới hạn của tâm hồn dầu anh có đi cho hết mọi ngả đường,vì bản chất của tâm hồn sâu xa vô cùng (đt 45)
Tâm hồn là chính Lý/Logos, tự thân tăng trưởng (đt 115)
Mọi người đều có khả năng nhận thức chính mình và tư duy hợp lýù (đt 116)
Trong khi thân thể thuộc thứ cấp, ví như nếu tìm thấy chân hạnh phúc trong khoái lạc thể xác cũng chẳng khác gì ta nói trâu bò sung sướng có đậu tằm để ăn (đt 4)


Heidegger trong bài giảng về những khái niệm cơ bản của triết học cổ đại đã lý giải tâm hồn trong tư tưởng Herakleitos là khả năng nghe, và nhìn rõ, chỉ riêng nó khiến cho hiện thể đạt tới hữu; tâm hồn tự thân tăng tiến, tự khai mở và vâng theo lệnh truyền vẫn còn ẩn dấu trong màn che, phát triển cái phong phú của ý nghĩa khởi từ nó. Đoạn thiên 115 dẫn trên chỉ ra tâm hồn chính là Logos/Lý lần đầu tiên đã được đưa vào lĩnh vực nghiên cứu triết học không phải như một triết học về tự nhiên theo nghĩa đương thời, ngay khái niệm lửa của Herakleitos cũng chỉ có tính tượng trưng, để chỉ ra tất cả chỉ là quá độ, biến dịch, kiên trì trong biến dịch. Heidegger nhìn thấy ở đây một quan niệm cơ bản Panta rei là sự đồng nhất trong biến dịch. [Nếu diễn giải theo phép biện chứng, có thể coi như sự thống nhất giữa các mặt đối lập, ở phương đông là đồng quy nhi thù đồ]. Theo Heidegger, lửa không phải là nguyên lý cơ bản trong tư tưởng Heirakleitos, như nước, như khí với các triết gia cổ đại khác, mà chính là Logos, Lý của thế giới/Weltvernunft. Logos = nguyên lý của thế giới, Weltprinzip, Weltgesetz…


Từ quan niệm biến dịch này, Heidegger đã liên kết với biện chứng Hegel vì chính Hegel đã nhận ra trong tư tưởng của Heirakleitos những suy lý thuần túy triết học chỉ ra cái thống nhất trong đối lập: Sự tiến bộ thiết yếu hoàn bị nơi Herakleitos đi từ hiện thể như một tư tưởng trực khởi sơ cấp đến chuyển biến như một tư tưởng trực khởi thứ cấp. Cũng trong chiều hướng này, Alexandre Kojève đã phát triển hơn lên trong dự thảo nghiên cứu Hệ thống tri thức, theo chiều hướng biện chứng Hegel.


Khi đánh giá sự tiến triển của triết học trong thời kỳ trước triết học Kant, ông ghi nhận Diễn ngôn triết lý thiết yếu phải nói với một người nào đó về một sự vật nào đó; nói cách khác, Triết học phải khởi sự một cách minh thi nói đến “sợi giây liên lạc” thiết yếu và bao quát hai mặt giữa Bản thể và Thân thể trong những đối tượng được nói đến. Triết học cổ đại đã phát hiện mối liên hệ giữa ý nghĩa/sens và hình vị/morphème của diễn ngôn dưới hình thức nhận thức luận,nhưng những liên hệ này chỉ có thể nói đến nơi con Người, nghĩa là “toàn bộ Diễn ngôn triết lý phát triển ý nghĩa của cương yếu Khái Niệm trong khi khẳng định là trong mọi điều nói đến, Khái niệm là một bản chất gắn liền với một thân thể theo cách bao quát hai mặt”. Parmenides và Herakleitos chỉ ra hai mặt đối lập này.


Sang đến thời đại Platon, mối quan hệ giữa thân thể và tâm hồn được xác định rõ rệt hơn. Thân thể con người ví như một cỗ xe và tinh thần có chức năng điều khiển nó. Ý niệm này có thể so sánh với nhận thức của tư tưởng Ấn minh thị trong thiên Katha Upanishad: tinh thần ở đây là buddhi, dùng những dây cương là bộ phận tư duy/manas và những cơ quan khả giác/indriya điều động. Tâm hồn chính là cái tự ngã/atman chủ động cỗ xe được kéo bằng những con ngựa biểu tượng hai quan năng theo người hy lạp là Dục vọng/Epithymia và Xu hướng/Thymos. Tâm hồn như vậy đã tồn tại trước thể xác và cả sau khi trụ nơi thể xác.


 Từ Aristote, lý luận về tâm hồn được hệ thống hóa trong tác phẩm Peri psychès. Ngay từ mở đầu, ông xác định nhận thức về tâm hồn đóng góp vào tiến triển của chân lý nói chung, và trước hết cho nhận thức về tự nhiên, vì tâm hồn theo một nghĩa nhất định là nguyên lý của đời sống sinh vật. Tâm hồn bao gồm hai mặt vật chất và hình thái, thể hiện tự cơ bản viên cực (entéléchie) của sinh thể, như một bản thể riêng biệt trú ngụ trong thân thể và lèo lái nó giống như một tài công lèo lái con tàu. Peri psychès đã đề ra những cơ sở đầu tiên cho một khoa tâm lý học, mà Brentano nhìn ra ở đó không chỉ hướng về nghiên cứu tâm hồn, mà còn là lý luận về những hiện tượng tinh thần

Hai xu hướng chủ tâm hồn và chủ tinh thần đã dẫn đến hai ngả đường khai phá khác nhau: một đằng hướng về mục đích siêu hình học, từ triết học cách tân với Descartes tìm hiểu mối quan hệ tương tác giữa tâm hồn và thân thể, một đằng dẫn đến những tìm hiểu về quan năng tinh thần, với Brentano là người đặt cơ sở cho khoa tâm lý học thực nghiệm và hiện tượng luận khi ông quan niệm hiện tượng tinh thần có ý hướng tính, có nghĩa là hiện tượng này tự nó đã có một đối tượng kể cả khi có hay không có nội dung hiện hữu

Ở thời cổ đại hy lạp, người thành Sparta chỉ chú trọng đến việc tập luyện thân thể, không phân biệt nam nữ được huấn luyện cùng trong thao đường, chạy bộ, đấu vật, phóng lao, ở trần, không cấm đồng tính luyến ái, nhưng tuân thủ kỷ luật, không chú tâm đến giáo dục văn hóa, khoa học, mà chỉ trọng đào tạo thành những chiến sĩ


 So với thời cận đại phương tây, mặc dầu quan niệm nhị nguyên phân chia tâm hồn và thân thể, nhưng việc hợp nhất tâm/thân là đối tượng để suy niệm. Tuy nhiên, như Merleau-Ponty nhận xét nơi Descartes, đặt vấn đề hợp nhất chỉ ra một điều nghịch lý là sự hiện hữu của thân thể con ngườ


Trong Suy niệm siêu hình thứ sáu/Meditatio Sexta của Descartes, những cảm xúc về đói, khát khởi từ sự hòa lẫn của tinh thần và thân thể đã chỉ ra sự hợp nhất; thân thể không đơn giản chỉ là một khối vật chất, mà là một tổng thể, tâm hồn cũng mang chức năng hợp nhất với thân thể, vì nó thuộc về thân thể, như trong thư Descartes viết cho Arnauld năm 1648: “Nếu hiểu nghĩa cái gì thuộc về thân thể cũng mang tính thể (corporel), mặc dầu ở một bản tính khác, tâm hồn cũng mang tính thể khi chủ yếu là hợp nhất với thân thể

Ở cùng thế kỷ Descartes, Spinoza thuộc giòng tư tưởng chống Descartes. Ông đã khởi từ vấn đề tìm hiểu cấu trúc/fabrica của thân thể, khả năng của thân thể là bản tính và những hạn chế quyền năng cảm thụ của nó. Spinoza và Leibniz sau ông đề ra một chủ nghĩa tự nhiên mới là một phản ứng chống lại Descartes, như Deleuze nhận định

, vì trong khi Descartes tìm kiếm một hữu ở ngoài tự nhiên, trong một chủ thể tư duy nó, nơi Spinoza và Leibniz tái lập những quyền của một Tự nhiên có quyền năng và quyền lực, những quyền năng này không nại tới những tâm hồn hay tinh thần thực hiện chúng. Xu hướng/conatus của thân thể được xác định qua cảm thụ hay những đam mê được gọi là dục vọng, với một ý thức tự nội. Biểu hiện của tâm hồn, trong một truyền thống tiếp nối có thể tìm thấy lại nơi những nhà tư tưởng tâm lý sau này, như nơi Ludwig Klages, hay C.G. Jung ở thế kỷ XX. Klages phát biểu: Thân thể là dung mạo của tâm hồn, và tâm hồn là ý nghĩa của thân thể.


 Biểu hiện của tinh thần khởi từ Brentano khai phá những hoạt động tinh thần được tiếp nối sau này nơi những trào lưu tâm lý thực nghiệm như một khoa học, có nghĩa là không nói đến tinh thần một cách chung chung, mà là những sự kiện tinh thần, những hành vi tinh thần, những diễn biến tinh thần ,những sự cố tinh thần.
Nhưng trước hết, phát hiện thân thể trong những phương thức tư duy mới, dẫn cái nhìn của nhà triết học về ý nghĩa của thân thể, rời bỏ truyền thống triết lý và đối lập với nó là phi triết học.



Khởi từ hiện tượng luận, nhà triết học phân biệt thân thể sinh động (Leib) với thân xác khách quan (Korper). Husserl, người xây dựng khoa hiện tượng luận hiện đại đã dành nguyên phần hai của Tư tưởng II để luận về tâm hồn và cấu thành thông qua thân thể; ở đây nói đến kinh nghiệm tự ngã, cái kinh nghiệm sơ khởi ở đó thân thể được phát hiện như một cơ quan tri giác bởi tri giác thông qua thân thể tri giác, dẫn đến khái niệm thân thể riêng/ le corps propre sau này mà Merleau-Ponty miêu tả. Kinh nghiệm sơ khởi này chứng thực vị thế ưu tiên của cảm xúc trong cấu thành thân thể sinh động: “Mỗi vật mà chúng ta thấy có thể sờ mó được, và cảm giác này dẫn đến một quan hệ trực tiếp với thân thể, tuy nhiên, không phải nhờ vào tính khả thị.


 Heidegger lý giải cái tri giác đó mang tính nhập thể/Leibhaftigkeit, chỉ ra hiện thể như thể tri giác ở đó bằng xương bằng thịt/es selbst in seiner Leibhaftigkeit. Nhập thể nơi nhà triết học Pháp, G. Marcel được coi như dữ kiện trung tâm của siêu hình học, là cảnh huống một hữu thể xuất hiện gắn liền với một thân thể. Ở đây, tư tưởng của Marcel rất gần với những nhà hiện tượng luận Đức khi ông phát biểu: Mọi tìm hiểu hiện tượng luận về thân thể của tôi trước tiên là phải kể đến ưu thế tuyệt đối của thân thể tôi, so với mọi đối tượng khác, bởi lẽ tôi là một hữu thể, xuất hiện với chính nó như một nhân cách.

 Trong phần luận về quan hệ với tha nhân, Sartre cũng để riêng một chương miêu tả thân thể, nhưng Merleau-Ponty mới là triết gia hiện sinh bàn thấu đáo về mốí quan hệ tinh thần với thân thể trong những tác phẩm chính của ông.


 Ngay từ tác phẩm đầu tiên xuất bản năm 1942 Cấu trúc của ứng xử/La structure du comportement nhìn lại những giải pháp cổ điển về mối quan hệ tâm/thân nơi những chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa giả-Descartes (để phân biệt với chủ nghĩa Descartes thực, loại bỏ quan niệm những sự vật ngoài tinh thần của chủ nghĩa hiện thực triết học, luận về tri giác, đặc biệt đã định đặt vào bên trong của tri giác, không phân tích thị giác và xúc giác như những chức năng của thân thể, mà là “duy chỉ có tư tưởng nhìn và mó”), dưới góc nhìn hiện tượng luận, tìm hiểu mối quan hệ sinh động của “trắc diện”(Abschattungen) với “sự vật” mà nó biểu hiện. Trong Hiện tượng luận về tri giác/Phénoménologie de la perception, nguyên phần thứ nhất gồm sáu chương nghiên cứu về thân thể trong sinh lý học cơ chế, tâm lý học cổ điển, tính không gian , tính dục, qua ngôn ngữ để dẫn tới vị trí của thân thể trong thế giới như trái tim trong cơ thể. Từ một bản văn chưa in Đất không chuyển động

 Husserl coi ý nghĩa của trái Đất sâu sắc hơn ý nghĩa của một hành tinh đang chuyển động trong không gian vật lý, “Đất là một toàn thể mà những phần tử - là những vật thể, nhưng nó với tính cách “toàn thể” không là một vật thể”, Merleau-Ponty nhận xét Husserl đã chỉ ra quan hệ thân tộc giữa hữu của đất với hữu của thân thể tôi khi ông viết :”dầu tôi đứng yên hay di chuyển, thân thể tôi là trung tâm và những vật thể nghỉ hay động cũng bao quanh tôi, và tôi có một vùng đất không di động” – nhập thể của thân tôi thuộc về Đất.

Đối với những triết gia hậu hiện đại, mối quan hệ tâm/thân được nhìn dưới góc cạnh mới. Trong một đối thoại giả tưởng giữa hai người đàn ông và đàn bà, Lyotard liên tưởng đến 4, 5 tỷ năm sau khi mặt trời đã cằn cỗi đến chỗ nguội tắt, trái đất không thể tồn tại, cái chết của mặt trời cũng là cái chết của tinh thần, trái đất nguyên ủy/Erde của Husserl cũng tàn lụi vào mây mù khí nóng và vật chất. Nếu ví thân thể như chất liệu cứng của công cụ kỹ thuật phức tạp của tư tưởng con người, ngôn ngữ là hình thái phức tạp nhất của ký ức điều hành mọi sự, cũng phụ thuộc vào nhu liệu cứng, vậy làm sao chúng ta có tư tưởng khả hữu nếu không có thân thể? Một tư tưởng tiếp tục tồn tại sau cái chết của thân thể con người.


Daniel Dennett phủ nhận hiện hữu của ý thức hiện tượng của những nhà hiện tượng luận. Theo Dennett, hiện tượng phi là hiện tượng chuyển động biểu kiến trong thí nghiệm nếu chúng ta thấy chấm đỏ nháy trong 15 m/giây, tiếp theo 50 m/giây nghỉ, rồi chấm xanh nháy trong 150m/giây ở một khoảng cách 4 độ của góc nhìn từ vị trí của nháy đỏ nguyên ủy, có vẻ như chấm đỏ chuyển động và đổi màu vào quãng giữa của chuyển động về vị trí thứ hai. Như vậy không có khu biệt thực. Deleuze và Guattari nói đến một thân thể không có bộ phận có thể khả hữu nơi những thân thể nghi bệnh, hoang tưởng, tảo điên, khổ dâm, thân thể không bộ phận là dục vọng.


Triết học phân tích đi tìm tác động hỗ tương giữa cấu trúc và chức năng trong khi phân tích những hiện tượng để hiểu sự tổ chức của những hệ thống sinh động – về mặt cấu trúc, phát hiện những khác biệt cơ thể giữa các sinh vật và xếp loại; về mặt chức năng, phát hiện tính thống nhất của các chức năng.

 Xu hướng chức năng ngày nay giữ một vai trò quan trọng trong tâm lý học tri năng vì nó cho một định nghĩa rõ ràng và phát triển về một trạng thái tinh thần; điều mà những trạng thái tinh thần xác định, chính là những ứng xử, chẳng hạn, thèm đọc dẫn đến việc mua sách, vào thư viện, hay mở cuốn sách trước mặt…Tuy nhiên ngay chính xu hướng chức năng cũng phân hóa thành hai trường phái, một thiên về chủ nghĩa vật lý (với Lewis, Armstrong), một là chủ nghĩa chức năng thuần túy (với Putnam, Fodor).

Ở thời đại điều khiển học/cybernétique vấn đề đặt ra là “người máy có khả năng đau đớn có thể có những bộ phận cảm giác báo hiệu một tổn hại đến thân máy không?” Nếu như vậy, khái niệm đau đớn không những được thông tin cho máy về tổn hại đến thân thể máy mà còn chỉ ra kinh nghiệm về chất lượng trực tiếp? Chủ nghĩa chức năng nói đến ở đây phải chăng hàm ngụ một xu hướng chức năng âm binh/fonctionnalisme homunculaire liên hệ đến trí nhân tạo/intelligence artificielle mà Dennett đề cập


 Việc thực hiện đa chiều của khoa tâm lý chức năng hiện đại nhằm khảo sát không những người mà cả vật (sinh vật và vật máy, như vật máy Turing chẳng hạn) chưa có khả năng giải đáp được những vấn nạn về mặt sinh lý thần kinh cũng như tâm lý chức năng trong những khoa học nhận thức hiện đại.

Thân/tâm trong hành trạng tư tưởng phương đông
Tâm là một khái niệm đã được tập đại thành ngay từ triết học cổ đại ở Trung quốc, như Mạnh tử nói đến hoạt động tinh thần của con người trong câu “tâm chi quan tắc tư”. Khái niệm tâm xuyên suốt quá trình lịch sử tư tưởng, tới Nhan Nguyên ở thế kỷ 17 đã có bước tiến bộ khá xa Lý học của thời Tống và Minh, khi ông phê phán: từ triều Hán Tần trở đi chỉ có những bàn luận suông/thanh đàm mà không nghĩ rằng thanh đàm chỉ là phương tiện nhằm giải thích những lời dạy của hiền nhân, tự nó không tạo thành huấn hỗ. Chủ ý của Nhan Nguyên viết Tồn học nhằm lý giải những nguyên lý của tam sự, lục phủ, lục đức, lục hành, lục nghệ không phải là phân tích măït chữ văn bản, nhưng để thực hành, viết Tồn tính để chỉ ra Lý và Khí là hai bộ phận cả Thiên đạo mà (bản) tính và (thân) thể đều thuộc về thiên lý. Bản tính nhận được nơi con người và thiên tư thể chất dầu khác nhau nơi mỗi cá nhân cũng thuộc về điều thiện. Thiên tư thể chất là công cụ chức năng của bản tính như vậy không thể nói là ác, cái gọi là ác nơi con người là do ảnh hưởng xấu của cám dỗ, lừa gạt, thói quen và tiêm nhiễm. Con người có thể thực hành điều thiện từ sự phát triển toàn bộ thân thể.


 Đệ tử của Nhan Nguyên là Lý Cung đã khai triển tư tưởng của ông khi luận về cách vật là khái niệm cơ bản của Đại học không hiểu theo nghĩa “ tìm hiểu sự vật” như Chu Hi, mà hiểu là thực hành bằng chính tay mình (cách) về những sự vật như thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, bình thiên hạ, là những sự vật thiết yếu như lễ, nhạc…Quan điểm chính tâm, thành ý này có thể nhận ra cùng thời với Nhan Nguyên như Lục Thế Nghĩa.


Tuy Nhan Nguyên quan niệm tâm là cái không thể thấy được (vạn thế vô tòng kiến nhân chi tâm giả), song tâm ở đây gần với quan niệm nhập thể của hiện tượng luận hiện đại, khi ông luận là hữu thể có tai, mắt, mũi, miệng nhưng tâm ở chỗ nghe, nhìn, ngửi, nếm, do đó nói đến tai, mắt của thân thể chính là nói đến tư duy của tâm.


 Ông dẫn quan niệm “vạn vật nhất thể” ở cổ đại để nói lên cái hợp nhất tâm/thân: “Thánh nhân dĩ nhất tâm nhất thân vi thiên địa chi khu nữu”, cái giường mối của trời đất cho thấy tâm không siêu vượt thân thể mà hợp nhất với thân thể (sự tắc kiến tâm dã, thân dã, nhất dã) . Tâm theo Nhan Nguyên có hai mặt lý và dục để minh họa quan niệm âm dương giao cảm, chỉ ra mối quan hệ giữa tinh thần và thể xác thể hiện nơi chân lý và sinh lý, chân lý như một thứ lý tuyệt đối như trong quan niệm của Hegel, còn sinh lý thể hiện cái lý trong đời sống sinh vật, nhưng cả hai đều thống nhất nơi tâm, khả năng thăng hóa/Aufhebung của cái lý thống nhất tâm/thân vậy.


Đến thế kỷ XX, nhà triết học Nhật Yuasa Yasuo (Thăng Thiển Thái Hùng) phân biệt hai lối đặt vấn đề: phương tây chú trọng đến cái hiện có trong quan hệ tâm/thân, còn phương đông tìm hiểu chuyển biến trong mối quan hệ này. Trong một bài viết khác tôi đã đề cập đến luận về Khí trong hai tác phẩm chính của Yuasa Yasuo, trong đó ông đã nhìn lại lý luận tâm/thân xuyên qua những học thuyết Đông và Tây, chỉ ra những khác biệt giữa những phương pháp tư duy truyền thống, và đặc biệt chú ý đến hai triết gia trước ông là Nishida Kitarò và Watsuji Tetsurò, mối liên hệ nhân gian và tự nhiên nơi Watsuji và quan điểm về thân thể ở vị thế đồng thời vừa là chủ thể và khách thể. Luận điểm vô nhị có thể là điểm chung của các triết gia phương đông, khi nhìn ra sự hợp nhất tâm/thân không phải chỉ riêng thấy nơi triết học đông phương (ở phần trên, tôi đã chỉ ra quá trình tư tưởng này nơi Descartes và những nhà triết học về sau), nhưng điều cơ bản là phương pháp tu hành kết hợp giữa thiền/meditation và tưởng/thinking trong quan niệm thân/tâm nhất như (shinshin ichinyo).


Nhất như vì liễu đạt, có nghĩa là hoàn tất, chứ không chỉ là quan hệ, theo Yuasa mở ra một số những vấn đề triết học. Trong lý trí thực tiễn nơi Aristote và Kant, tâm/thân hợp nhất đã dẫn đến cơ sở của đạo đức, nơi Yuasa không những chỉ về mặt hành động song cả về mặt nhận thức. Chẳng hạn, người tây phương có thể thấy hợp nhất thể hiện nơi một lực sĩ được huấn luyện nhuần nhuyễn vì có thể dùng tinh thần để chỉ huy những hoạt động của thân thể. Nhưng nơi người đông phương tập luyện thân thể phải đi đôi với tập luyện tinh thần, cả hai chủ yếu không thể tách rời. Nhất như là mục đích là lý tưởng cho việc tập thiền bên trong cũng như hoạt động bên ngoài, điều này chứng thực rõ rệt trong nghệ thuật kịch nghệ cũng như trong võ thuật.


Quả thực võ thuật đông phương là hình thái chuyển hoạt hướng ngoại của thiền định. Đặc tính của nghệ thuật này là cá nhân tu hành/shugyò có thể coi như cơ sở triết lý của học thuyết đông phương. Chân tri thức không thể chỉ đạt bằng suy lý, nhưng phải thông qua nhận thức hay thể hiện của thân thể. Trong lý luận của Watsuji, việc nhấn mạnh đến không gian là trường sở của con người hiện hữu, có nghĩa là sự hiện diện trong không gian của thân thể con người, một cách thế cơ bản nhất của con người. Watsuji chú ý đến thân thể xác thịt có thể minh họa trong những ví dụ thường nhật như hấp lực trong quan hệ mẹ con, chẳng hạn người mẹ để đứa con thơ ở nhà đi ra ngoài nhưng lúc nào cũng hướng về đứa con, mối liên hợp hỗ tương này cũng có thể thấy như giữa vợ chồng, bạn bè thân thiết. Cho nên ông chỉ ra sự sai lầm khi coi mối liên hệ này thuộc về tâm lý mà không xét đến quan hệ hỗ tương giữa những thân thể xác thịt

 Trong triết học thời cuối của Nishida Kitarò, khi luận về quan hệ tâm/thân, Nishida đưa ra lý luận trực quan hành động (hành vi để trực quan/kòiteki chokkan) như một phương thức cơ bản của con người/hữu tại thế (In-der-Welt-Sein), vì hành động và trực giác vừa đồng thời vừa không thể tách rời nhau. Trực quan hành động có thể coi như tạo thành khái niệm mối quan hệ giữa con người và thế giới. Là hữu tại thế, con người sống trong sự bó buộc cơ bản của một con người phải có thân, vì “không thể có bản ngã trừ phi có thân” kể cả chính thân ta cũng được nhìn từ bên ngoài, điều này hàm ngụ hiện hữu của tha nhân ngay trong không gian sống của bản ngã.


Trong lý luận của Yuasa, vấn đề cơ bản nhất là vấn đề tu hành/shugyò, hiểu theo nghĩa rộng là mọi phương pháp tu thân trong truyền thống tôn giáo. Đó là điều giải thích tại sao mọi nghệ thuật thực hành của con người từ uống trà, cắm hoa, bắn cung, luyện võ cũng có thể gọi là đạo. Hành/gyò để chỉ tập luyện thân thể, nhưng trong khi luyện thân cũng có ý nghĩa là luyện tâm, luyện tinh thần. Tu thân nhằm hoàn thiện tinh thần con người, rèn luyện nhân cách vì tâm thân không tách biệt.
Yuasa đối chiếu phương pháp tu hành với một truyền thống Aán là tapas có thể hiểu theo Đông Á là khổ hành/kugyò. Ngữ nghĩa của nó là lửa, nhiệt cho nên thông thường người ta ví thi sĩ làm thơ có chất lửa để viết lên một bài thơ tuyệt tác là từ ý nghĩa này.


Bên cạnh những thực hành tu tâm/thân trong những lĩnh vực nghệ thuật, Yuasa đặc biệt nói đến đạo của người Nhật trong bộ môn võ thuật, ông muốn đi tìm hiểu lý do những bộ môn võ thuật như Nhu đạo, Hiệp khí đạo có nguồn gốc từ Trung quốc, nhưng tại sao lại phát xuất từ Nhật để phát triển rộng ra khắp thế giới. Cái lý do mà ông phát hiện là từ nơi quan niệm “trọng văn, khinh võ/sùbun keibu” từ giới quý tộc sĩ phu nắm giữ quyền lực chính trị trong suốt quá trình lịch sử cho tới thời đại mới, trong khi giới võ sĩ Nhật thống trị quyền bính từ cuối thế kỷ thứ tám tại Nhật, tiếp tục trong suốt bảy trăm năm, và dung hòa trong quan niệm “văn võ lưỡng đạo/bunbu ryòdò”, do đó võ thuật không chỉ thuần về kỹ thuật mà dần dà trở thành tinh thần và hồn trí nghệ thuật. Văn/võ thể hiện sự hợp nhất tâm/thân. Yuasa giải thích môùi quan hệ này càng phát triển do thừa kế phương pháp tu hành của Phật giáo, đặc biệt là phương pháp thiền trong khi động, đạt tới cảnh giới bất động/fudò, còn gọi là vô tâm/samàdhi. Những từ như chính tâm, bản tâm, vô tâm nhằm chỉ những trạng thái tập luyện tâm/thân đạt tới cảnh giới cao cấp. Nhất như nói đến ở trên là kỹ thuật hoàn chỉnh siêu tuyệt của một võ sư thượng thừa, nhưng cũng có thể liên tưởng đến sự trình diễn tuyệt vời của một nghệ nhân trên sân băng hay trên sàn thể dục, nghệ thuật tuyệt vời ấy chỉ đạt tới khi con người ở trạng thái vô tâm, nghĩa là những vận động của thân với tâm là một.
Phương pháp tu hành/shugyòhò, nghĩa là phương pháp tập luyện tâm/thân có đường lối, kỷ luật này được nói đến trong tam giáo phương đông, nơi Khổng là tĩnh tọa, nơi Phật là tọa thiền, nơi Lão là luyện đan hay đạo dẫn, nói chung là minh tướng pháp/meisòhò. Khái niệm khí đã được đưa vào triết học từ thời cổ đại và là một khái niệm cơ bản của triết học võ thuật, liên hệ với tâm và kỹ/waza thành một thể thống nhất.

Tâm trong võ thuật trụ ở dưới đan điền/seika tanden và kỹ ở đây là quyền lực. Luyện đan điền ngay từ các nhà Đạo học trong phương pháp suy tưởng và tập thở là một phương pháp tập tu hành căn bản và còn ứng dụng trong y thuật. Vùng đan điền ở bụng dưới còn gọi là khí hải/kikai tương ứng với tâm biểu thị sự thống nhất tâm khí, cho nên trong bài học nhập môn của tập võ, người thực hành phải luyện đứng thế tự nhiên/shizentai trụ trọng lực của thân thể ở đan điền trong khi nửa mình trên ở vị thế thoải mái và thẳng xương sống, cũng như khi thở và lúc thiền. Thở cũng gồm những phương pháp khác nhau như điều khí/chòki, phục khí/fukuki, thai khí/taisoku và hành khí/kòki, nhưng cơ bản giống nhau (gọi là thai khí vì hít thở kéo dài nhẹ nhàng như hơi thở của trẻ thơ; hành khí là thở trong khi truyền chân khí ra hai tay và chân nhịp nhàng với lúc hít vào thở ra.)
Ý nghĩa triết lý của của thống nhất tâm khí này hàm ngụ sự tương phản giữa nội giới và ngoại giới, một đằng thuộc tâm, một đằng thuộc vật, chỉ ra mối quan hệ giữa tinh thần và vật chất. Yuasa hỏi: như vậy tư thế của thân thể là gì? Nó thuộc về ngoại giới? Hay là điều gì khác? Theo ông, trong khi phương tây quan niệm thân thể bao gồm thân thể riêng và vật thể, thì ở phương đông, hai thể này khác biệt khi quan niệm thân thể riêng là trung gian giữa tâm và vật, một hệ thống trung gian gồm những bộ phận nối thế giới tinh thần với thế giới vật chất, song sự khu biệt là thân thể riêng của ta có một sinh mệnh/seimei không thấy nơi tĩnh vật. cho nên “lý luận về thân thể của phương đông chủ yếu là một toan tính nghiên cứu cấu trúc của đời sống trong bản thân từ những viễn tượng của cả tinh thần và vật chất.”[xxv]
Tuy đứng ở góc nhìn đông phương, nhưng Yuasa không cực đoan chỉ thấy cái lý của phương đông, ông tìm ra sự tương đồng nơi những học thuyết của Heidegger và Jung trong những nỗ lực khai phá chân ngã bản nhiên/honzen no sei, quan niệm Selbst (Jung), eigentliches Selbst (Heidegger), Phật tính của Phật giáo, Đạo của Lão, Purrusa của Du già là những con đường tư tưởng sinh động và thực tiễn của con người.

 Der Seele ist der Logos eigen, der sich selber vermehrt (Die Vorsokratiker, hrg. Wilhem Capelle).
 Alle Menschen haben die Fahigkeit, sich selbst zu erkennen, und vernunftig zu denken.
 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Marburg, 1926).
 A. Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie paienne, 1968-1973. Đây là một trong mấy tác phẩm chính Kojève cho xuất bản lúc sinh thời.
 F. Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, 1867.. Kojève cũng nói đến sự phân biệt chức năng tinh thần sáng tạo/Nous poiètikos và tinh thần cảm xúc/Nous pathètikos trong lý luận của Aristote, Sdt.

 ĐPQ, Chân dung triết gia, 1973.
 Merleau-Ponty, L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, 1947-48 (red. Jean Deprun, 1978.
 si enim per corporeum intelligamus id quod pertinet ad corpus, quamvis sit alterius naturae, mens etiam corporea dici potest, quatenus est apta corpori uniri.
 X. G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, 1968.
 L. Klages, Vom Wesen des Buwusstseins, E. Mounier dẫn trong Traité du caractère, 1946: Le corps est l’aspect de l’âme, l’âme est le sens du corps..


E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur Konstitution (Husserliana, IV), 1952.
 X. ĐPQ, Hiện hữu tha nhân với G. Marcel, 1969. Trong phần ba của Ideen II, Husserl nói đến cấu tạo của thế giới tinh thần , cái Tôi nhân cách/personales Ich, đến tính cảm thấu/Einfuhlung để thông giao với tha nhân. Max Scheler miêu tả nhân cách và nhập thể trong tác phẩm Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,1916.
 J.P. Sartre, L’être et le néant, 1943.


Maurice Merleau-Ponty, La structure du comportement, 1942; Phénoménologie de la perception, 1945; Le visible et ‘invisible, 1964.
Husserl, Umsturrst der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht, (1934).
mô tả Đất như lãnh địa của không gian tính và thời tính tiền khách thể, là quê hương và sử tính của những chủ thể bằng xương bằng thịt chưa là những nhà quan sát xuất thế, là lãnh địa của chân lý, là con tàu chở vào tương lai những hạt giống của trí thức và văn hóa.” X. “Merleau-Ponty và triết học” trong Triết học và Văn chương, 1974 (ĐPQ): Đất là ngưỡng cửa mở vào Nguyên sử xác thân…thân xác “cắm sào trong một thế giới”, với ý nghĩ được hiện thân. Suy tưởng đan thành những sợi tơ chủ ý nối liền thân xác với vũ trụ và vũ trụ với thân xác.


 D. Dennett, Brainstorms, Philosophical essays on mind and psychology, 1978. Người ta có thể nghiên cứu chiến lược làm sao để máy điện toán có thể hạ cờ một đối thủ trung bình, chẳng hạn, như vậy làm thế nào để máy có thể nhận ra được những con cờ, phân biệt được nước đi của đối thủ v.v..
J.-P. Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, 1999.
 Nhan Nguyên, Tồn học biên. Lục phủ gồm kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cốc; và tam sự gồm chỉnh đức của con người, tận dụng khả năng và dự trữ cho đời sống.

Trị nhĩ mục tức trị tâm tư dã.
X. ĐPQ, Triết học Đông/Tây in trong tạp chí Gió Văn, số 2, tháng 11, 2003.
 Watsuji Tetsurò, Toàn tập, q. 10.x.b. lần thứ hai, 1978.
> Yuasa Yasuo, Khí, Tu hành, Thân thể/Ki, shugyò, shintai, 1986.